('
名家这个名称，译成英文时，有时译作sophists（诡辩家），有时译作logicians（逻辑家）或dialecticians（辩证家）。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，最好是按字面翻译为the School of Names。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题，即名、实的关系问题。
名家和辩者
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如说，这是桌子，苏格拉底是人，其中的这与苏格拉底都是实，而桌子与人都是名。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以辩者而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖公孙龙，他说他自己合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中说：名家苛察缴绕，使人不得反其意。（《史记·太史公自序》）
公元前3世纪的儒家荀子，说邓析（公元前501年卒）、惠施好治怪说，玩琦辞（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是言意相离、言心相离之辈（《审应览·离谓·淫辞》），以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师，他的著作今已失传，题作邓析子的书是伪书。《吕氏春秋》说：子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。（《吕氏春秋·审应览·离谓》）
《吕氏春秋》还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人，尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析出主意。邓析说：不要急，他不卖给你，卖给谁呢？捞得尸首的人等急了，也去找邓析出主意。邓析又回答说：不要急，他不找你买，还找谁呢？（见《审应览·离谓》）故事没有说这件事最后的结局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意做出不同的解释。这就是他能够苟察缴绕，使人不得反其意的方法。他专门这样解释和分析法律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重名而不注重实。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人，对于哲学本身并没有做出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：惠子为魏惠王（公元前370年至前319年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。（《审应览·淫辞》）又说：秦赵相与约，约曰：自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。（《审应览·淫辞》）
《韩非子》又告诉我们：坚白、无厚之辞章，而宪令之法息。（《问辩》）下面我们将看到，坚白是公孙龙的学说，无厚是惠施的学说。
', '>')('从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙在某种程度上，都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两个人有关法律的言，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出讼师的名家的词，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。
惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向：一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话：这是桌子。其中的这指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是桌子在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。名是绝对的，实是相对的。例如美是绝对美的名，而美的事物只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
惠施的相对论
惠施（鼎盛期公元前350年至前260年）是宋国（在今河南省）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》保存有惠施的十事，我们所知道的惠施的思想，仅只是从此十事推演出来的。
第一事是：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。这两句话都是现在所谓的分析命题。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：至大、至小。为了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》的一个故事做比较。从这种比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是小，不能说他是大。说到这里，河伯问北海若说：然则吾大天地而小毫末，可乎？北海若说：否。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？他接着下定义，说最小无形，最大不可围。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于实有所肯定。它对于名无所分析。这两句都是现在所谓的综合命题，都可以是假命题。它们都在经验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对的大、相对的小。再引《庄子》的话说：因而所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。（《庄子·秋水》）
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的（至大无外）；它内面再没有东西了，就是最小的（至小无内）。至大与至小，像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析大一、小一这些名，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看，他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外，它们都是以例表明事物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。
无厚不可积也，其大千里。这是说，大、小之为大、小，只是相对的。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的面，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。
天与地卑，山与泽平。这也是说，高低之为高低，只是相对的。日方中方睨，物方生方死。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。
', '>')